dissabte, 22 de juny de 2013

Actualidad político-ecológica de Walter Benjamin





LA REVOLUCIÓN ES EL FRENO DE EMERGENCIA Actualidad político-ecológica de                    Walter Benjamin
Por Michael Löwy



Walter Benjamin fue uno de los pocos marxistas en los años anteriores al 1945 en proponer una crítica radical del concepto de «explotación de la naturaleza» y de la relación «asesina» de la civilización con la naturaleza.

Desde 1928, en su libro Dirección Única, Benjamin denunció la idea de la dominación de la naturaleza “como una bandera imperialista" y propuso una nueva concepción de la técnica como "el dominio de las relaciones entre la naturaleza y la humanidad". En este texto aparece también, por primera vez, la concepción de la revolución como interrupción de un proceso catastrófico, íntimamente asociado al progreso tecnológico impulsado por el capital: si el derribo de la burguesía por parte del proletariado “no se cumple antes de un momento casi calculable de la evolución técnica y científica (indicado por la inflación y la guerra química), todo se habrá perdido. Es preciso cortar la mecha antes de que la chispa alcance la dinamita”(1). Benjamin se equivocó en lo que concierne a la inflación, pero no en relación a la guerra; aunque no podía prever que el arma «química» –es decir, los gases letales– no sería utilizada en los campos de batalla, como en la Primera Guerra Mundial, sino en la exterminación industrial de los judíos y gitanos.

Crítico de la ideología del progreso inevitable, Benjamin defiende, en su ensayo sobre el surrealismo (1929), la necesidad, para los revolucionarios, de organizar el pesimismo. Solo podemos tener confianza, escribe irónicamente, en la IG Farben –el gran consorcio químico capitalista alemán– y en el perfeccionamiento pacífico de la Luftwaffe, la Fuerza Aérea del Reich. Esta visión crítica le permitió a Benjamin percibir –intuitivamente pero con una sorprendente acuidad– las catástrofes que esperaban a Europa, como resultado de la civilización industrial/capitalista en crisis. Pero el mismo Benjamin, el más pesimista de su época, no pudo prever las destrucciones que la Luftwaffe iba a imponer a las ciudades y poblaciones civiles europeas; y menos aun pudo imaginar que IG Farben, apenas doce años más tarde, iba establecer sus usinas en los campos de concentración, para explotar la mano de obra de los prisioneros.

Si Benjamin rechaza las doctrinas del progreso, no por eso deja de plantear una alternativa radical al desastre inminente: la utopía revolucionaria. Las utopías, los sueños de un futuro diferente nacen, escribe en París, capital del siglo XIX (1935), íntimamente asociados a elementos venidos de la historia arcaica (Urgeschichte), es decir, de una sociedad primitiva y sin clases. Depositadas en el inconsciente colectivo, estas experiencias del pasado “en relación recíproca con el nuevo, alumbran el nacimiento de la utopía”(2).

En el ensayo sobre Bachofen del 1935, Benjamin desarrolla de forma más concreta esta referencia a la prehistoria. Si la obra de Bachofen sobre el matriarcado interesó tanto a Friedrich Engels, en cuanto al pensador anarquista Élisée Reclus, la interesa la “evocación de una sociedad comunista en la aurora de la historia”, una sociedad sin clases, democrática e igualitaria que implica una verdadera “subversión del principio de autoridad”(3).

Las sociedades arcaicas son también aquellas con una mayor harmonía entre los humanos y la naturaleza. En el libro sobre Los pasajes Parisienses (1938) Benjamin vuelve a cuestionar el "dominio" (Beherrschung) de la naturaleza y su "explotación" (Ausbeutung) por los seres humanos. Como Bachofen ya lo había mostrado, insiste Benjamin, "la concepción asesina (mörderisch) de la explotación de la naturaleza" – concepción capitalista/moderna dominante a partir del siglo XIX– no había existido en las sociedades matriarcales porque la naturaleza era percibida como una madre generosa (schenkenden Mutter)(4).

No se trata para Benjamin –como tampoco para Engels ni para el socialista libertario Élisée Reclus– de volver al pasado prehistórico, sino de plantear la perspectiva de una nueva harmonía entre la sociedad y el medio ambiente natural. El nombre que representa para Benjamin la promesa de esta reconciliación futura con la naturaleza es Fourier. Solo en una sociedad socialista, en la cual la producción dejará de fundarse en la explotación del trabajo humano, “el trabajo perderá también su carácter explotador de la naturaleza por la humanidad. Se logrará según el modelo del juego infantil, que está en Fourier, el paradigma del trabajo apasionado de las armonías... Semejante trabajo investido del espíritu del juego no se orienta hacia la producción de valores sino hacia la mejora de la naturaleza.”(5).

En las Tesis Sobre el concepto de historia (1940), su testamento filosófico, Benjamin vuelve a celebrar a Fourier como el visionario utópico de "un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en condiciones de extraer de ella las creaciones virtuales que dormitan en su seno» (Tesis XI). Eso no quiere decir que Benjamin quiera reemplazar al marxismo por el socialismo utópico: considera a Fourier como un complemento de Marx, y en el mismo pasaje donde habla tan favorablemente del socialista francés, opone las observaciones de Marx al conformismo del Programa del Gotha sobre la naturaleza del trabajo. Para el positivismo socialdemócrata –bien representado por Joseph Dietzgen– «el trabajo apunta a la explotación de la naturaleza, explotación que con ingenua suficiencia se opone a la del proletariado.»; se trata aquí de «una noción de la naturaleza que rompe de manera siniestra con la de las utopías socialistas anteriores al 1848» y que «prefigura ya los rasgos de la tecnocracia que más adelante encontramos en el fascismo».(6)

Encontramos en las Tesis del 1940 una correspondencia –en el sentido que le da Baudelaire a este término en su poema Les correspondences– entre teología y política: entre el paraíso perdido del cual nos aleja la tempestad llamada «progreso» y la sociedad sin clases en la aurora de la historia; así como entre la era mesiánica del futuro y la nueva sociedad sin clases del socialismo. Pero: ¿cómo interrumpir la catástrofe permanente, la acumulación de ruinas «hasta el cielo» resultante del así llamado «progreso» (Tesis IX)? Como siempre en las Tesis del 1940, la respuesta de Benjamin es a la vez religiosa y profana. En la esfera teológica, es la tarea del Mesías; el equivalente o «correspondiente» profano de la intervención mesiánica no es otro que la Revolución. La interrupción mesiánica/revolucionaria del progreso es, por lo tanto, la respuesta de Benjamin a las amenazas planteadas a la especie humana por la continuación de la tempestad maléfica y la inminencia de nuevas catástrofes. Estamos en 1940, a pocos meses del comienzo de la Solución Final.

En las Tesis Sobre el concepto de historia, Benjamin se refiere con frecuencia a Marx, pero en un punto importante toma una distancia crítica en relación al autor de El Capital: «Marx dijo que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez las cosas se presentan de muy distinta manera.

Puede ser que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que viaja en tren aplica los frenos de emergencia».(7). De manera implícita, la imagen sugiere que si la humanidad le permite al tren seguir su camino –ya trazado por la estructura de acero de los rieles– y nada detiene su carrera vertiginosa, nos precipitaremos directamente en el desastre, el choque o el abismo.

Pero incluso así, Benjamin, el más pesimista de los marxistas, no podía prever hasta qué punto el proceso de explotación y dominación capitalista de la naturaleza –y de su copia burocrática en los países del Este hasta la caída del muro– llevaría a consecuencias catastróficas para el conjunto de la humanidad.

Algunos comentarios acerca de la actualidad político-ecológica de los planteamientos de Benjamin
Asistimos, a principios del siglo XXI, a un «progreso» cada vez mas rápido del tren de la civilización industrial/capitalista hacia el abismo, un abismo que se llama catástrofe ecológica, y que tiene en el calentamiento global su expresión más dramática. Es importante tener en cuenta la aceleración creciente de este tren, la vertiginosa velocidad con la cual se acerca al desastre.

Hace algunos años, cuando uno se refería a los peligros de catástrofe ecológica, se trataba de un futuro lejano, quizás para finales del siglo XXI. Hans Jonás, en su Principio Responsabilidad, llamaba a proteger la vida de las generaciones aún no nacidas. Ahora, entretanto, el proceso de cambio climático se aceleró hasta tal punto que estamos discutiendo sobre lo que pasará en las próximas décadas; de hecho, la catástrofe ya empezó y nos encontramos en una carrera contra el tiempo para tratar de impedir, frenar y contener este proceso desastroso, que tendrá como resultado no solo el aumento de la temperatura del planeta, sino la desertificación de territorios inmensos, la elevación del nivel del mar y la desaparición bajo el océano de las ciudades marítimas: Venecia, Ámsterdam, Hong-Kong y Río de Janeiro.

No se trata de la «mala voluntad» de tal o cual multinacional o gobierno, sino de la lógica intrínsecamente perversa del sistema capitalista, basado en la necesidad de expansión ilimitada –aquello que Hegel llamaba «la mala infinitud»–, de acumulación ilimitada de mercancías, de capital, de beneficios. Una lógica que es inevitablemente destructora del medio ambiente y responsable del cambio climático.

La Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático en Copenhague (diciembre 2009) ilustra la incapacidad o la falta de interés de las potencias capitalistas para enfrentarse al dramático desafío del calentamiento global.

Las reformas parciales son completamente insuficientes. Lo que se plantea es la necesidad de una interrupción revolucionaria: parar el tren de la civilización industrial/capitalista moderna antes que llegue al abismo. En otras palabras, es necesario reemplazar la microracionalidad de la ganancia por una macroracionalidad social y ecológica, lo que requiere un cambio del paradigma de civilización.
Necesitamos una visión mucho más radical y profunda de lo que sea una revolución. Se trata de transformar no solo las relaciones de producción, las relaciones de propiedad, sino la misma estructura de las fuerzas productivas, la estructura del aparato productivo. Habría que aplicar a este aparato la misma lógica que Marx utilizaba en relación al aparato de Estado, a partir de la experiencia de la Comuna de París. Según Marx, los trabajadores no pueden apropiarse del aparato de Estado burgués y ponerlo al servicio del proletariado; necesitan destruirlo y crear otro tipo de poder. La misma lógica puede ser aplicada al aparato productivo existente, es decir, capitalista: tiene que ser, si no destruido, por lo menos radicalmente transformado. En su estructura y funcionamiento actual –basado en los combustibles fósiles– es ecológicamente insostenible. La revolución socioecológica implica una reorientación tecnológica profunda que apunte al reemplazo de las fuentes actuales de energía por otras, no contaminantes y renovables, como la energía eólica o la solar – algunos ecosocialistas hablan de «comunismo solar»–, considerando que entre la energía del sol –gratuita– y el socialismo hay una afinidad electiva.

De este modo, la primera cuestión planteada es el control de los medios de producción, y sobre todo de las decisiones de inversión y mutación tecnológica; deben quitarse de los bancos y de las empresas capitalistas esos medios y esas decisiones para volverse bienes comunes de la sociedad. Ciertamente, el cambio radical no sólo involucra la producción, sino también el consumo. Sin embargo, el problema de la civilización burguesa/industrial no es –como pretenden a menudo los activistas ecológicos– «el consumo excesivo» de la población, y la solución no consiste en una «limitación» general del consumo fundamentalmente en los países capitalistas avanzados. Es el tipo del consumo actual, fundado en el desperdicio y la ostentación, la alienación mercantil y la obsesión por acumular, lo que debe ponerse en cuestión.

Es necesaria una reorganización en su conjunto del modo de producción y consumo fundada en criterios exteriores a los del mercado capitalista: en las necesidades reales de la población (no necesariamente en las solventes) y en la salvaguarda del medio ambiente. En otros términos, una economía de transición al socialismo, "re-ajustada" (como diría Karl Polanyi) al medio ambiente social y natural porque está fundada en la opción democrática de prioridades e inversiones decididas por la población, y no en las leyes del mercado o en un politburó omnisciente. En otros términos, se trata de una planificación democrática local, nacional, y, tarde o temprano, internacional, que debe definir:

1) qué productos deben subvencionarse o deben tener una distribución gratuita;
2) qué opciones energéticas deben ser permitidas aunque ellas no sean, de entrada, las «rentables»;
3) cómo reorganizar el sistema de transportes según criterios sociales y ecológicos;
y 4) qué medidas se toman para reparar, lo más rápidamente posible, los gigantescos daños al medio ambiente dejados «en herencia» por el capitalismo.

Esta transición no sólo conduciría a un nuevo modo de producción y a una sociedad igualitaria y democrática, sino también un modo de vida alternativo, una nueva civilización, ecosocialista, más allá del reino del dinero, de los hábitos de consumo artificialmente inducidos por la publicidad y de la producción al infinito de mercancías que dañan el medio ambiente.

¿Utopía? En el sentido etimológico («ningún lugar»), sin duda. Pero si no creemos más, como Hegel, que "todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional, es real", ¿cómo pensar una racionalidad sustancial sin referirse a las utopías? La utopía es indispensable en el cambio social a condición de que se base en las contradicciones de la realidad y en los movimientos sociales reales.

Entre estos movimientos, uno de los más importantes hoy en día es el de las comunidades indígenas, en particular en América Latina. No por casualidad se reunió este año en Cochabamba, Bolivia, convocada por el presidente Evo Morales, la Conferencia Internacional de los Pueblos en contra del Cambio Climático y por la defensa de la Pachamama, la Madre Tierra. Las resoluciones adoptadas en Cochabamba retoman, casi literalmente, el argumento de Walter Benjamin acerca de la «relación asesina» de la civilización industrial-capitalista hacia la naturaleza, en cuanto que las comunidades prehistóricas la consideraban como una «Madre generosa».

Una revolución es necesaria, escribía Benjamin, para frenar la carrera hacia el desastre. Ban-Ki-Moon, Secretario General de las Naciones Unidas, que no tiene nada de revolucionario, hacía hace poco (Le Monde 5-09-2009) el siguiente diagnóstico: «Nosotros» decía –refiriéndose sin duda con este «nosotros» a los gobiernos del planeta– «tenemos el pie pegado al acelerador y nos precipitamos hacia el abismo».

Walter Benjamin definía como una «tempestad» el progreso destructivo que acumula las catástrofes. La misma palabra, «tempestad» aparece en el título, que parece inspirado por Benjamin, del último libro de James Hansen, el climatólogo de la NASA de Estados Unidos y uno de los más grandes especialistas del cambio climático en el mundo. El libro, publicado en 2009, se llama Storms of my Grandchildren. The truth about the coming climate catastrophe and our last chance to save humanity (New York, Bloomsbury): Las tempestades de mis nietos.

La verdad sobre la catástrofe climática que se acerca y nuestra última oportunidad para salvar a la humanidad. Tampoco Hansen es un revolucionario, pero su análisis de la «tempestad» –que es para él, como para Benjamin, una alegoría de algo mucho más amenazador– que se nos acerca es de una impresionante lucidez.

¿Logrará aún la humanidad accionar los frenos revolucionarios? Cada generación, escribe Benjamin en las Tesis Sobre el concepto de historia, ha recibido una «débil fuerza mesiánica»: así también la nuestra. Si no la ejercemos «antes de un momento casi calculable de la evolución económica y social, todo se habrá perdido», según frase de Benjamin del 1928.

Walter Benjamin fue un profeta, pero no como alguien que trata de prever el futuro –como el oráculo griego– sino en el sentido del Antiguo Testamento, es decir, aquel que llama la atención del pueblo sobre las amenazas futuras. Sus previsiones fueron condicionales: vean lo que sucederá, a menos que..., salvo si... El futuro sigue abierto. Cada segundo es la puerta estrecha por cual puede venir la salvación.

Notas

1 W. Benjamin, Direccion Única, Madrid, Alfaguara, 1988.
2 W. Benjamin, "Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhundert“s, 1935, Gesammelte Schriften (GS), Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1977, V,1, p. 47.
3 W. Benjamin, “Johann Jakob Bachofen“ (1935), GS, II, 1, p. 220-230.
4 W. Benjamin, Das Passagen-Werk, GS VI, 1, p. 456.
5 Passagen-Werk, I, p. 47
6 Cito las Tesis a partir de mi libro Aviso de Incendio, Buenos Aires, FCE, 2002.
7 W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1232. Se trata de una de las notas preparatorias a las Tesis, que no aparece en las versiones finales del documento. El pasaje de Marx al que se refiere Benjamin figura en La lucha de clases en Francia: Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte (la palabra «mundial» no figura en el texto de Marx).

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