Comencemos por asentar conceptos. ¿Qué es el ecofeminismo?
El
ecofeminismo es un movimiento social a la vez que una corriente de
pensamiento que se basa, sobre todo, en el diálogo entre el movimiento
feminista y el movimiento ecologista. Insisto en esto de diálogo porque
es importante entender que es una relación en pie de igualdad, en la
cual ninguno de los dos movimientos comprende o puede sustituir al otro.
Lo que plantea básicamente el ecofeminismo, o lo que le da sentido, es
que cuando uno analiza las causas de la degradación de la naturaleza y
de la destrucción de los procesos naturales, e indaga también en algunas
de las causas que se esconden detrás de la subordinación de las mujeres
y de la persistencia del patriarcado, se encuentran bastantes lógicas
comunes. Del mismo modo, cuando uno se plantea cómo construir un mundo
ajustado a los límites físicos del planeta y de la naturaleza y que a la
vez sitúe como prioritario el cuidado de la vida y el bienestar de las
personas, que ha sido una de las preocupaciones fundamentales del
feminismo, se encuentra también que las propuestas son bastante
sinérgicas. Cuando los dos movimientos dialogan se produce una
amplificación de la fuerza de los temas que cada uno de ellos aborda por
separado. El ecofeminismo nos permite, por así decirlo, comprendernos
mejor como especie; darle importancia material, política y simbólica a
las relaciones del ser humano con la naturaleza y con el resto de seres
humanos, que es la base de poder sostener la condición humana.
El
ecofeminismo parte de una premisa que parece de Perogrullo, pero que no
lo es tanto: el ser humano no puede existir en soledad, ni con respecto
a otros seres humanos ni con respecto a la naturaleza.
Efectivamente,
el ecofeminismo es absolutamente consciente de que existen dos
conjuntos de relaciones que son profundamente materiales: las relaciones
con la naturaleza y las relaciones con las demás personas. Yo insisto
mucho en la materialidad porque a veces llevamos el tema sólo a los
afectos o a lo simbólico, pero las relaciones con la naturaleza y con
las demás personas son profundamente materiales. Y es verdad: parece de
perogrullo, pero los instrumentos que ha desarrollado el modelo
económico capitalista y los propios instrumentos políticos que hemos
construido para desarrollar las sociedades del bienestar no lo tienen en
cuenta. Parece como si las personas pudiéramos vivir emancipadas de la
naturaleza y del resto de los seres vivos. Hay, se ha construido, una
idea del individuo sobre el que pivotan los derechos, las obligaciones,
la participación económica y política, etcétera, que no existe, que es
una ficción. Ese individuo no es un ser aislado ni autónomo: depende de
la naturaleza y del resto de los seres vivos, y la destrucción de la
naturaleza y de los entornos comunitarios somete a las personas a una
tremenda vulnerabilidad.
No hay un ecofeminismo, sino
varios ecofeminismos; diferentes maneras de entender el ecofeminismo,
pero sobre todo dos: la esencialista y la constructivista. Para los
esencialistas, las mujeres están, por su condición de madres,
esencialmente más conectadas con la naturaleza que los hombres, y para
los segundos esa ligazón a la naturaleza, aun existiendo, se debe al
hecho de vivir en sociedades patriarcales que asignan a las mujeres
roles concretos diferentes de los de los hombres. Usted es
constructivista, pero, ¿reconoce algún valor o razón a la vertiente
esencialista?
Sí, naturalmente que sí. Yo creo firmemente
que las mujeres no estamos más cerca o somos más naturales que los
hombres, ni somos por esencia más capaces de de dar cariño o de cuidar
la naturaleza. Creo que todos y todas estamos rodeados de hombres
perfectamente capaces de tener relaciones tiernas, de ser afectuosos y
de cuidar la vida y que lo que sucede es que la No creemos en un paraíso previo al que volver, porque los procesos históricos son irreversiblesdivisión
sexual del trabajo hace que muchos hombres vivan muy bien en el sentido
de poder desatender todas esas cosas que son de todos y todas. Pero sí
que reconozco algunas aplicaciones de ese ecofeminismo esencialista que
admiro enormemente, sobre todo las que vienen de otras cosmovisiones,
como las asiáticas o las africanas. Por ejemplo, el ecofeminismo indio
de Vandana Shiva tiene esos tintes esencialistas, pero
ha organizado movimientos superfuertes de resistencia contra la
comercialización de las semillas, la agricultura industrial o el mal
desarrollo que son interesantísimos y con los que coincidiríamos muchas
personas activistas aquí de forma clarísima. Desde esa mirada también se
puede construir una resistencia anticapitalista y antidesarrollista en
el mal sentido de la palabra desarrollista.
La crítica
feminista al sistema patriarcal suele partir de la creencia en un
matriarcado anterior, y en el ecologismo también palpita una aparente
nostalgia de un hipotético edén de sostenibilidad perdido con la llegada
de la industrialización y al que de alguna manera se busca regresar.
¿Une el ecofeminismo esas dos nostalgias? ¿Hay motivos para creer en ese
ecomatriarcado previo, o forma parte más bien del terreno de lo mítico?
En
el tipo de ecofeminismo que nosotras trabajamos no partimos de esa idea
de la existencia de un matriarcado esencial y un paraíso natural
previos. En las relaciones de la persona con la naturaleza siempre ha
habido conflicto en mayor o menor grado y unas relaciones no
necesariamente armónicas. Antes de la llegada de la sociedad industrial
ya se habían producido los colapsos de algunas civilizaciones, procesos
de desertificación, pérdidas de bosques, etcétera. Lo que pasa es que la
intensidad de los daños y de los cambios que se podían producir no eran
iguales a los que luego pudo producir la sociedad industrial. La
industrialización, el desarrollo tecnológico y la necesidad de disponer
de energía fósil dieron lugar a una capacidad mucho mayor de intervenir
sobre el territorio y de modificarlo. En cuanto al matriarcado previo, Robert Graves,
por ejemplo, defiende su existencia después de analizar toda la
mitología griega, y también hay textos de alguna antropología, digamos,
más basada en los datos prehistóricos que la defienden. Almudena Hernando, por ejemplo, lanza en su libro La fantasía de la individualidad
una idea bastante interesante: la de que el hecho de que las mujeres
permanecieran en los asentamientos en los que se vivía y fueran los
hombres los que se alejaran de ellos creó en los hombres una especie de
desapego de la comunidad y del cuidado que puede estar en parte en el
origen de las relaciones patriarcales. En cualquier caso, más allá de
estas aportaciones, la de ese ecomatriarcado previo es una idea bastante
contestada. Yo no diría que existe la evidencia de un ecomatriarcado
previo, y no defendería esa especie de paraíso al que volver, entre
otras cosas porque los procesos históricos son irreversibles y nunca se
puede volver a lo anterior. Creo que es más una cuestión de ajustarse a
límites y de poner en el centro las relaciones.
Ciencia y naturaleza
El
objetivo básico de la ciencia, según lo formuló Bacon y sigue
considerándose tácitamente hoy, es someter a la naturaleza, ponerla al
servicio de los seres humanos. «El planeta debe estar al servicio del
hombre», decía textualmente Ana Botella hace cinco años.
Sí…
En
esa visión acuñada a principios de la modernidad, la ciencia no es sólo
un instrumento de poder, sino también algo infalible, neutro y no
sujeto a distorsiones fruto de ideologías o modas. El ecofeminismo se
rebela, por supuesto, contra el abismo ontológico que se pretende La naturaleza no es una gran máquina. En ella, la misma acción no siempre genera el mismo efectointerponer
entre los seres humanos y el resto del mundo vivo, pero también contra
esa visión baconiana, cartesiana, newtoniana, de la ciencia. La
naturaleza, claman ustedes, no es una autómata fría y predecible, sino
un gigantesco organismo vivo y en gran parte impredecible.
Sí. Efectivamente, con Bacon, Descartes y Newton
se pasa a concebir la naturaleza como una autómata que funciona con
unas determinadas leyes mecánicas. Bacon, Descartes y Newton son
personas extremadamente religiosas, como es normal en la época, y pasan a
concebir al ser humano cerca de Dios y distanciado de la naturaleza por
tener una razón, una inteligencia, que le permiten alejarse de lo
material y acercarse a ese dios. Conciben a Dios más bien como
arquitecto o como diseñador de la naturaleza, no como un interventor
constante, y al hombre como el depositario de esa máquina que está a su
servicio.
Descartes llega a comparar los gritos de los
animales viviseccionados con el chirrido de los goznes de una máquina en
funcionamiento.
Sí, eso es. [Max] Weber acuñó el concepto de desencantamiento del mundo
para resumir ese proceso por el cual se pasa de una visión medieval o
preindustrial de la naturaleza como un receptáculo de magia que era
impredecible y fuente de temor, y que por lo tanto había que cuidar o
respetar, a esa otra nueva visión mecánica de la naturaleza en la que se
reduce toda la complejidad de lo vivo a las relaciones causa-efecto y
se pasa a creer que la misma acción siempre genera en la naturaleza el
mismo efecto, cuando lo que sucede en los sistemas complejos, en los
sistemas vivos, es que operan muchísimas más relaciones que las
relaciones causa-efecto. Esas relaciones están presentes, desde luego,
pero también lo están las sinergias, las realimentaciones positivas y
negativas... La naturaleza es un entorno en el que interviene una
infinidad de variables que no siempre responden de la misma manera.
La ciencia nos sirve para comprender la lógica de lo muerto, pero no la lógica de lo vivo, dice René Passet.
Lo dice en L’économique et le vivant,
sí, y es algo que a mí también me llamó la atención un montón cuando lo
leí. El mensaje es que en lo vivo hay cotas de incertidumbre y de
impredecibilidad que no se pueden obviar. [Gregory] Bateson utilizaba una escena de Alicia en el país de las maravillas que
refleja esto muy bien: la de cuando Alicia llega al campo de cróquet de
la Reina de Corazones. Alicia conoce fenomenalmente las reglas del
juego, sabe perfectamente cómo funciona un partido de cróquet, pero allí
los aros son los soldados de la Reina de Corazones, el bastón que le
dan a Alicia para golpear la pelota es un flamenco y la pelota es un
erizo. En consecuencia, cuando Alicia intenta aplicar sus reglas al
campo de la Reina de Corazones, el bastón se mueve y no le da a la bola
con el pico, el erizo se mueve también y los soldados van cambiando la
configuración de los aros, y las reglas que ella tiene no le sirven de
mucho. Eso pasa a veces con la naturaleza. Hay determinados momentos en
que se superan determinados efectos umbral y la naturaleza empieza a
autoorganizarse y a dejar de funcionar como uno cree que tiene que
funcionar. Y eso es ciencia, no es brujería. De hecho, dentro de la
propia ciencia, ya a principios del siglo XX se empezó a contestar ese
visión de ciencia mecánica y se empezó a poner de manifiesto que las
leyes de la mecánica eran perfectas para un montón de procesos fabriles
pero no servían para explicar la complejidad de lo vivo. La física, la
termodinámica, la propia ecología, fueron poniendo de manifiesto que el
mundo, el universo, la naturaleza, no funcionaban con esa lógica, y
enfoques surgidos dentro de la propia ciencia, como la ciencia posnormal
o el enfoque de sistemas, han ido haciendo propuestas alternativas.
Ahora mismo ningún físico te diría que la naturaleza funciona de forma
inequívocamente mecánica.
En cierta medida, la visión medieval de la naturaleza era, de una manera instintiva, más Condorcet decía que la Tierra era una madrastra cruel a la que habíamos sido arrojadosatinada que la moderna.
Sí.
Efectivamente, lo que mostró la ciencia del siglo XX con la ecología y
las leyes de la termodinámica es que la visión de la naturaleza que
había en la época medieval, con esa parte de impredecibilidad, de
incertidumbre, de misterio, era en cierto modo más cierta que la actual.
Esa impredecibilidad, esa incertidumbre, eran reales más allá de que no
lo fuera el lenguaje más propio de la magia o de la superstición que
los hombres del Medievo utilizaban para aludir a ellas. No eran
incompatibles con la ciencia.
Cuando esa visión de la
ciencia y de la naturaleza comenzó a aparecer en el siglo XVI y XVIII se
generaron resistencias muy curiosas y muy olvidadas.
Se
produjeron resistencias bien interesantes, sí. Por ejemplo el
romanticismo, que fue todo un movimiento de resistencia contra la visión
ilustrada de la naturaleza. Condorcet, uno de los
ilustrados, hablaba de la Tierra como «esta cruel madrastra a la que
hemos sido arrojados». Frente a eso, el romanticismo se resiste a
renunciar a la idea de la naturaleza como un espacio de vida y misterio e
incluso advierte, de una forma realmente pionera, de los riesgos de la
tecnología. El Frankenstein de Mary Shelley,
por ejemplo, es un aviso muy claro de que cuando juegas con lo vivo las
cosas te pueden salir mal. Otro fenómeno llamativo es el movimiento
contra la vivisección de animales que se da en el siglo XVIII, que
viene, sobre todo, de las mujeres ilustradas. Es un movimiento muy
curioso, porque también hoy gran parte del movimiento animalista está
constituido por mujeres. La presencia de mujeres en el animalismo es
abrumadora.
Eso parece un argumento a favor del feminismo esencialista, ¿no?
Puede
parecer que sí, pero lo que plantean muchas autoras es que desde la
subalternidad, desde la subordinación, es más fácil ser sensible al
sufrimiento y estar pendiente del otro sometido. No es tanto que sientas
una conexión esencial mística con el animal como que tu propia
subordinación te hace desarrollar más esa ética del cuidado, esa pulsión
de hacerte cargo o de estar pendiente del otro. Por otro lado, también
hay un proceso educativo por el cual se separan los roles. Las mujeres
recibimos una educación que nos lleva a estar más pendientes del
sufrimiento. Los niños y las niñas, de chiquitines, son mucho más
capaces que los adultos de percibir incluso lo inanimado como vivo. Es
la educación que reciben la que luego asigna a las mujeres el papel de
cuidadoras e inocula en los hombres la pulsión capitalista de cada vez
más, cada vez más, cada vez más.
Alcanzar una sociedad ecofeminista, ¿supondría pagar el precio de renunciar al progreso tecnológico y científico?
Supondría
avanzar hacia otro modelo de progreso y en consecuencia probablemente
hacia otra tecnología. La idea de progreso acuñada en la modernidad, ese
sueño de vivir emancipados de la naturaleza y de las personas, tiene
que ser completamente repensada para que los siete mil millones de
personas que hay en este planeta sean capaces de construir una vida
buena y equitativa ajustada a los límites que tenemos. Para mí,
progresar sería caminar en esa línea, y en esa línea la tecnología hace
falta, pero debe ser una tecnología diferente, que tenga como principal
objetivo la conservación al máximo de la naturaleza y generar el mayor
bienestar posible para las personas. Yo creo que muchos de los adelantos
entre comillas que tenemos no pueden presumir ni de estar pensados y
organizados para generar bienestar, justicia y equidad ni, desde luego,
de preocuparse de cuidar que el planeta que nos acoge pueda seguir
existiendo El capitalismo fabrica el tipo de persona y el tipo de ciencia que le son más funcionalesdentro de unos cientos de años.
Pongamos
un ejemplo concreto. En esa sociedad ecofeminista, ¿habría lugar a
enviar una sonda a hacer fotos de Plutón? ¿Deberíamos renunciar a algo
tan fascinante como la exploración del espacio por ese principio de no
poner en marcha tecnologías que no tengan una repercusión directa en el
bienestar de las personas?
En esa sociedad tendríamos que
pensar si el gasto energético y el consumo de minerales que comporta
construir y enviar a Plutón esa sonda no se necesitan para transitar
hacia un modelo basado en las energías renovables que dé cobertura a
todas las personas del planeta. En un momento como éste en que el asunto
de los límites físicos del planeta ya está tan degradado que cualquier
uso material que queramos hacer compite con otros usos, debemos pensar
si mandar la sonda a Plutón está o no en contradicción con las
necesidades que hay que cubrir para todas las personas teniendo en
cuenta, además, que el planeta tiene que seguir regenerándose. Por
cierto, ahora mismo tenemos el planeta rodeado de chatarra que cae de
vez en cuando en los campos de Albacete (risas). Hace poco leí en un
artículo que de una buena parte de todo lo que se manda al espacio el
mayor coste es recubrirlo para que, si choca con cualquiera de los
trastos que hemos mandado al espacio, pueda mantenerse. Estamos
convirtiendo el planeta en una especie de cárcel por tener una ciencia y
una tecnología al servicio de un capitalismo cuyo propósito máximo es
la obtención de beneficios y no una ciencia y una tecnología al servicio
del conjunto de la vida.
La visión mecanicista de la
ciencia acuñada por Bacon no sólo era un error, sino también una
superestructura muy útil al capitalismo, lo cual explica su pervivencia
mucho después de ser desacreditada por la propia ciencia.
Le
fue muy funcional al capitalismo y al proceso industrial en su
nacimiento, claro. Y pervive aunque esté ya contestada por la física
porque esa funcionalidad le dio una enorme legitimidad social y porque,
al consolidarse la idea de que cuando uno aplica el método científico
puede interpretar de una forma objetiva el mundo, se convirtió a la
propia ciencia en algo incuestionable.
En una especie de religión.
Claro.
De hecho, yo creo que el capitalismo, sobre todo en su dimensión y
profundización neoliberal, es una religión: toda una concepción de vida
con una serie de principios sagrados —la competencia, la propiedad— que
ahora mismo te encuentras inoculados no ya sólo en el mercado, sino en
la política e incluso en las formas que tenemos las personas de
relacionarnos. Es decir, la propia lógica capitalista de organización de
la economía se convierte en una antropología; termina fabricando un
tipo de persona que le es muy funcional igual que fabrica la ciencia que
le es funcional. Ojo, a mí me parece que la ciencia es absolutamente
necesaria. Desde la ciencia es desde donde podemos saber que existe un
cambio climático y desde la ciencia es desde donde sabemos cuáles son
las tasas de retorno de las fuentes energéticas que tenemos. Es decir, a
mí me parece que la ciencia es absolutamente esencial, pero que hay que
acompañarla de esa otra visión que entienda que la naturaleza no es una
máquina.
Repatriarcalización
Saltando a la mitad
feminista del ecofeminismo, ustedes sostienen que a la vez que ese
proceso de sometimiento de la naturaleza se dio otro de sometimiento de
las mujeres; Federici señala que no es casual que la revolución industrial coincida con las cazas de brujasque
el sometimiento de las mujeres no es un fenómeno inmemorial sino uno de
implantación relativamente reciente que se llevó a cabo de manera
violenta y que encontró, como el sometimiento de la naturaleza,
resistencias diversas.
Yo no diría que el sometimiento
de las mujeres aparece en la Edad Moderna: si uno lee la literatura
antigua, empezando por la Biblia o los textos de Platón y Aristóteles,
ve que el patriarcado ya existía entonces, y existía desde hacía
muchísimo tiempo. Lo que sí es cierto, y lo ves en textos sobre
antropología de la familia, como los de Martine Segalen,
es que en el modo de producción preindustrial, aunque hubiera división
sexual del trabajo, no existía una concepción tan absolutamente
desvalorizada de la parte del trabajo que hacían las mujeres. Es decir,
la casa, el ámbito doméstico como entorno de producción, desarrollaba
tareas diferentes pero igualmente tenidas por importantes para obtener y
cubrir los bienes y servicios necesarios para mantener la vida. No
había una separación tan estricta entre lo que hoy llamamos productivo y lo que hoy llamamos reproductivo,
siendo productivo aquello que tiene reflejo en el mercado. No existía
una diferencia tan grande, y lo que también señalan autoras como Silvia Federici
y algunos estudios de medievalistas es que a lo largo del Medievo se
dieron ciertos procesos en los que algunas mujeres cobraron una fuerza
importante: mujeres, muchas veces, viudas o solas, a veces protegidas en
conventos o contextos de convivencia parecidos, que basaron en buena
medida esa fuerza, esa independencia, en el conocimiento de la
naturaleza, y que alcanzaron ciertas cotas de control de la propia
reproducción mediante prácticas abortivas o contraceptivas.
Silvia
Federici interpreta las cazas de brujas de finales del Medievo y
principios de la Modernidad como un ataque estructural a esa
independencia.
Sí. Silvia Federici señala que la
revolución industrial y los primeros nacimientos de la ciencia moderna
son coincidentes con el período en que más brujas se quemaron en Europa.
Es un proceso que siempre hemos vivido como religioso, pero la mayoría
de estos juicios eran juicios civiles. Fueron quemadas montones de
mujeres solas, viudas, fuertes, acusadas de brujería, y lo que viene a
señalar Silvia Federici es que no es casual que el nacimiento de la
ciencia y de la industrialización, que necesitaba una cantidad ingente
de mano de obra, coincidiera con eso y que eso coincidiera con un
momento en que había muy poquita población en Europa debido a las
grandes pestes y en que muchas mujeres que habían visto morir en estas
grandes epidemias a todos los hijos que habían parido sentían un rechazo
enorme a seguir pariendo hijos para verlos morir.
Aquellas mujeres abortaban los hijos que el capitalismo naciente necesitaba para llenar sus flamantes factorías.
Claro.
Y lo que hace entonces el capitalismo es criminalizar a esas mujeres
acusándolas de brujas secuestradoras de niños; estigmatizar a las que,
como parteras, ayudaban a parir, pero también a abortar, y medicalizar
el embarazo y el parto para controlarlos directamente. Lo que Silvia
Federici viene a defender es que aquel momento de acumulación originaria
fue el proceso de cercamiento y proletarización de las personas que
describió Marx, pero también un proceso de sometimiento
y violencia contra las mujeres. Y defiende también que ese proceso lo
ha visto repetido cada vez que se han producido nuevos procesos de
acumulación originaria, lo que [David] Harvey llama ahora acumulación por desposesión. Lo estamos viendo en el Estado español en este momento de políticas de ajuste estructural, que nosotros hemos llamado de austericidio y que Rajoy llama horriblemente de austeridad.
Una palabra hermosa, porque es el nombre de una virtud esencial, puesta al servicio de un fin La famosa recuperación no es más que un proceso de extractivismo socialexecrable.
Claro,
la austeridad es un valor moral importante en un mundo con límites
físicos, pero aquello a lo que Rajoy llama austeridad es resignarse ante
el expolio. Pues bien, esas políticas se han acompañado, porque siempre
se acompañan, de un rebrote de ese sometimiento y esa criminalización
de las mujeres. En un momento en que se están intentando regenerar las
tasas de ganancia del capital, y en que la famosa recuperación
no es más que un proceso de extractivismo social donde se extrae hasta
la última gotita de recursos públicos existentes para ponerlos al
servicio de esa tasa de recuperación del capital, toda la labor de
cuidado y reproducción de la vida que no se puede dejar de hacer pero ya
no se cubre con dinero público, toda esa precariedad que se ha generado
en los procesos de exclusión, con millones de personas en situación de
desempleo e incluso trabajadores y trabajadoras que tienen salario pero
que no dejan de ser pobres, porque ya las propias condiciones laborales
son generadoras de pobreza y exclusión, toda esa precariedad vital,
digo, se deja caer en las casas, en la familia, que es un poco la gran
corporación del patriarcado, porque dentro de la familia las relaciones
no son para nada equitativas. Son mayoritariamente las mujeres las que
están asumiendo con trabajo una buena parte de lo que antes se cubría
con servicios públicos. No sé en Asturias, pero en Madrid hay mucha
gente que está sacando a los abuelos de las residencias porque les hace
falta la pensión para la economía doméstica.
En Asturias también, sí.
Es
terrible. Bueno, pues todo eso pasa a hacerse dentro de la casa y,
aparte de que se empiece a convertir muchas casas en un polvorín de
relaciones tensas con los resultados que conocemos, hay un aumento de
presión tremendo en tiempo de trabajo y en angustia para las mujeres. Y
eso sucede a la vez que aparecen esos discursos esencializadores que dan
palmaditas en el hombro a las mujeres; esos: «Uf, es que en una casa en
la que hay una mujer, o en la que hay un ama de casa, ya sabemos que
siempre se va a mirar por los hijos y por los mayores». Ese discurso,
esa lógica del deber o de la imposición del amor, del cuidado, como
signo de vida, actúa simbólicamente como un mecanismo opresor que cae a
plomo. Y por otro lado se criminaliza a quienes se rebelan y no quieren
asumir esa carga en soledad: aparece la Conferencia Episcopal, con Rouco Varela al frente, hablando de la ideología de género como si fuera la ideología de las nuevas brujas o se habla de feminazis cuando salen mujeres diciendo que quieren decidir, que quieren ser soberanas de su propia reproducción.
¿Se está dando a su juicio, entonces, un proceso de resometimiento, de repatriarcalización?
Yo
no diría que se está dando ese proceso, pero sí que creo que se están
dando intentos. Lo que pasa es hay una tremenda resistencia por parte de
las mujeres. Yo creo que, en los últimos años, uno de los movimientos
que más se ha rejuvenecido y fortalecido como movimiento social es el
feminista. Creo que, de todos los movimientos clásicos, el feminismo ha
sido el más capaz de regenerarse y de incorporar personas jóvenes. Pero
sí, sí que se están dando intentos.
Los trabajos de
cuidado y sostén cotidiano de la vida que las mujeres desempeñaban antes
de su salida del hogar gracias a las conquistas del movimiento
feminista, y que son absolutamente fundamentales, no pasaron a ser ni
repartidos entre toda la sociedad ni remunerados, sino que en gran
medida dejaron simplemente de hacerse por falta de tiempo.
Claro.
El asunto es que, sí, en el mundo occidental las mujeres hemos salido
con todo el derecho al espacio que te reconoce derechos sociales y
económicos, que es el del empleo remunerado, pero eso ha hecho que haya
menos tiempo para hacer lo otro.
La población envejece y hay cada vez más personas en situación de enorme vulnerabilidadPara
complicar aún más las cosas, el envejecimiento de la población y los
avances médicos hacen que haya más personas vulnerables y lo sean por
más tiempo. Es decir, hay menos tiempo para más cuidados.
Sí.
La pirámide de población se ha invertido y hay personas que llegan a
situaciones de enorme, enorme, enorme vulnerabilidad. Yo le diría a
cualquiera que se pase por una residencia de ancianos. En algunos casos
es tremendo: plantas enteras llenas de personas que no pueden hacer ni
lo más mínimo por ellas mismas. Y hay más cosas: el propio modelo de
ciudad que tenemos, por ejemplo, en el que vivimos en una punta,
trabajamos en otra y la casa de los padres a los que tenemos que
acercarnos a cuidar está en otra. Dedicamos muchísimo tiempo a ir de un
lado para otro. Yo creo que nos vamos a encontrar con un problema
importante dentro de no demasiado tiempo. Si tú miras, en el Estado
español, la cantidad de personas desempleadas que hay y a qué se está
llamando recuperación económica, unos pocos empleos en los que se está
pagando a la gente seiscientos y setecientos euros, no puedes evitar
preguntarte cómo con estas bases de cotización vamos a poder sostener de
forma pública y colectiva y solidaria el cuidado de todas estas
personas. Además, antes, en la generación de nuestros padres, se tenían
más hijos y no era infrecuente que hubiera seis o siete hermanos para
ocuparse de unos padres, aunque se ocuparan más las hermanas, pero en
nuestra generación quien tiene hijos tiene uno o dos y además los
modelos de familia han cambiado totalmente: padres que se separan, que
tienen nuevas parejas, etcétera. Por otro lado, también hay procesos de
emancipación y rebeldía de mujeres que, con toda legitimidad, se niegan a
llevar a cabo esos cuidados en solitario. El resultado es que, por
diversos factores, estamos ante un problema estructural de un calado
impresionante. Hay que repensar completamente el modelo de sostén
público para que siga siendo viable.
Hay dos figuras
curiosas que han aparecido como consecuencia de ese abandono por falta
de tiempo de los cuidados y las tareas domésticas: la de los abuelos esclavos
y la de las empleadas domésticas, casi siempre mujeres, casi siempre
inmigrantes de países pobres y casi siempre mal pagadas. Al final, la
liberación de las mujeres consistió en liberar a unas a costa de
esclavizar a otras.
Claro. Básicamente, el asunto es que
de forma mayoritaria los hombres no han asumido la reciprocidad en la
tarea del cuidado, con lo cual esa tarea sigue descansando
mayoritariamente sobre los hombros de las mujeres. Por eso, igual que se
hablaba de la deuda ecológica como la deuda contraída con los países de
la periferia por el desigual uso de los recursos, por la desigual
destrucción y por la desigual generación de residuos, podría hablarse
también —en términos de metáfora, porque es difícil de contabilizar— de
una especie de deuda civilizadora o de cuidados que tiene contraída la
mayor parte de los hombres con las mujeres por la enorme desigualdad en
la contribución a esa tarea que es básica. El caso es que hay mujeres
que disponen de familia que las puede ayudar y entonces se da un proceso
que existió siempre: el reparto del cuidado. La diferencia es que antes
ese reparto se hacía en unas redes comunitarias, vecinales o de familia
extensa en que era más fácil organizarlo. Ahora el modelo de familia
nuclear dificulta ese reparto un montón, y en consecuencia ha aparecido
el síndrome de las abuelas esclavas. Y sí, luego hay otro mecanismo de
reparto que tiene más que ver con la clase y que consiste en que unas
mujeres paguen a otras para que hagan esas tareas. También es algo
viejo: el trabajo doméstico pagado siempre fue un trabajo emigrante, que
primero desempeñaron las mujeres que emigraban de los pueblos a las
ciudades y posteriormente pasó a ser cubierto por la emigración
transnacional. Pero no deja de ser curioso que si tú miras los lugares
de los que vienen las La división sexual del trabajo era injusta, pero funcionaba; lo de hoy ni es justo ni funcionamaterias
primas que sostienen el metabolismo económico en el Estado español o en
cualquier país enriquecido, y miras después los lugares de los que
vienen las mujeres que cuidan, te encuentras con que son exactamente los
mismos.
Absorbemos a las mujeres bolivianas como absorbemos los recursos bolivianos. Las mujeres son un recurso extraíble más.
Exacto. Hay una transferencia absolutamente desigual en términos tanto de ecodependencia como de interdependencia.
¿Se
puede decir que el sistema anterior de división de esferas entre
hombres y mujeres, aunque evidentemente injusto, era más armónico, y que
el actual, más allá de las apariencias, es menos armónico sin haber
pasado a ser más justo?
A ver, claro, el anterior era
injusto, pero lo que tenía era que funcionaba. Era injusto porque
funcionaba sobre el sometimiento de las mujeres, pero permitía
reproducir la existencia cotidiana, por así decirlo. Lo que sucede en el
momento actual es que, sí, hemos tocado ya los límites y la existencia
cotidiana no se puede reproducir, por lo que el sistema sigue siendo
igual de injusto pero además no funciona.
¿Qué vías hay para alcanzar un sistema que sea ambas cosas: justo para las mujeres y armónico para todos?
La
reorganización de los tiempos de las personas. Igual que se hacen
políticas económicas, deberíamos hacer políticas del territorio y
políticas de los tiempos que pasen por repensar todo el tiempo del
empleo remunerado: reducción de jornadas, reorganización de los
permisos, de las posibilidades de excedencia… Incluso ser un poco
expeditivos en el sentido de: a ver, permisos de paternidad
obligatorios. Que no te puedas escaquear, por así decir, del tema. Y
luego a mí me parece básico, básico, básico, la existencia de servicios
públicos y sociocomunitarios que posiblemente tengan que ser repensados
también, porque yo no sé si los que tenemos ahora son los más adecuados,
pero que son fundamentales para no dejar el tema del reparto del
trabajo y de los cuidados a la lógica de lo que quiera hacer la familia,
donde las relaciones de poder son absolutamente desiguales y no tenemos
la garantía de que dejen de serlo por muchas declaraciones que hagamos.
El derecho a ser cuidado cuando uno está en una situación de
vulnerabilidad es un derecho básico, pero también lo es el derecho a no
cuidar a una persona determinada. Tú tienes que contribuir al cuidado en
términos de reciprocidad porque tú mismo no puedes vivir sin él, pero
lo que la lógica familiar plantea a las mujeres es la obligación de
cuidar en el propio entorno, y a veces las relaciones familiares son muy
complicadas. Te puedes ver teniendo que cuidar a tu agresor o a las
personas que te han machacado la vida.
Producción y reproducción
El
capitalismo, además de promover una nueva concepción de la ciencia,
transformó también a su conveniencia el concepto de trabajo. Ha ido ya
dando pinceladas, pero, ¿qué es el trabajo para el sistema actual y qué
es el trabajo para un ecofeminista?
Ahí el ecofeminismo
bebe y se ha nutrido de lo que ha planteado el movimiento feminista toda
la vida. A ver, dentro del modelo capitalista el trabajo es lo que se
hace a cambio de un salario, es decir, lo que tiene reflejo en las
cuentas monetarias del sistema, del Estado. Eso da lugar a paradojas
curiosas: cantar porque te encanta cantar con tu coro de barrio no es
trabajo, pero cuando eso lo haces pagado en un escenario, en una gala,
es trabajo. Un futbolista trabaja, pero La ciencia moderna maquinizó la naturaleza, pero también el cuerpo humanosi
tú haces exactamente la misma actividad jugando con tus colegas un fin
de semana, eso no es trabajo. Más paradójico aún: si tú eres empleada
doméstica y vas cada día a cuidar a un viejito a una casa estás
trabajando, pero las personas que hacen eso mismo dentro del hogar
estando disponibles veinticuatro horas al día, siete días a la semana,
trescientos sesenta y cinco días al año, son consideradas personas
inactivas por la Encuesta de Población Activa. Cuando en una asamblea de
barrio estamos organizándonos para mejorar o para crear un centro
social que proporcione actividades culturales al barrio, eso no es
considerado trabajo. Si lo que hay es una empresa privada que media y
organiza actividades culturales en un centro público, eso sí es trabajo.
Sucede algo parecido con el concepto de producción.
Sí, se llama producción a lo que tiene lugar en el mercado y a lo otro, considerado como totalmente separado, se le llama reproducción.
De la misma forma, llamamos trabajo exclusivamente al empleo y lo otro,
que es toda esa cantidad ingente de trabajo que supone el cuidado
cotidiano de la vida, pasa a no tener ni nombre, no tiene valor. Ojo, no
estoy diciendo que a ese cuidado cotidiano de la vida se le tenga que
reconocer su valor en términos monetarios. Lo que decimos es que tiene
que haber otra serie de indicadores multicriterio además de los
económicos para valorar esas aportaciones; que se tiene que abandonar
esa manera ultracontable y ultracapitalista de entender la vida.
En
una conferencia impartida hace dos años, usted ponía un ejemplo aún más
elocuente que ésos que mencionaba antes de qué entiende el sistema
capitalista por trabajo: aquello del amianto.
Es un
ejemplo bastante curioso, sí. Hubo una serie de denuncias de
trabajadores que enfermaron en fábricas en las que se trabajaba con
amianto a sus empresas y en el Estado español se ganaron en primera
instancia todas las sentencias menos una: la de unas mujeres que habían
enfermado también lavando la ropa de sus maridos. El marido salía con
toda la ropa llena de polvo y las mujeres la sacudían en casa, inhalaban
todo ese polvo y enfermaban también. Esa denuncia se perdió porque,
claro, no había vinculación, digamos, laboral entre la mujer y el
marido. En segunda instancia sí se ganó el juicio y se reconoció también
la responsabilidad en el sentido de que la empresa hubiera debido tener
un servicio de lavandería que se hiciera cargo de esos restos en lugar
de hacer lo que hacen siempre las empresas: delegar ese trabajo, esa
parte del cierre del ciclo productivo, en los hogares; desentenderse de
todo lo que es necesario para que el trabajador se regenere y vuelva al
día siguiente al trabajo en las mismas condiciones.
Del
mismo modo que concibe a la naturaleza como una autómata fría y
predecible, el sistema también considera a los trabajadores, a los seres
humanos en general, como autómatas, como seres biorrítmicamente
monocordes que brotan cada día en su puesto de trabajo lavados y
planchados.
Claro. En los albores de la
industrialización, igual que se maquiniza la naturaleza se maquiniza el
cuerpo, concebido como la parte natural del ser humano, opuesta a la
mente o la razón; y al proceso industrial, con su horas, sus pautas, sus
horarios, sus ciclos, sus máquinas, esa maquinización del cuerpo le
viene muy bien. En esa organización que se decía científica del trabajo,
tú entras, tú sales y yo utilizo en términos de máquina viva este
tiempo de trabajo que tú desempeñas como si fueras una máquina, pero el
resto de tu vida no cuenta. Todo lo que es necesario para que vuelvas al
día siguiente nuevo y regenerado no cuenta aunque sea parte de mi
propio proceso productivo. Se produce una especie de vivisección, como
si el ser humano Marx no dejaba de ser un hombre imbuido del optimismo tecnológico de su tiempoestuviera partido entre una dimensión que es la que trabaja, que es a lo que llamamos mano de obra,
y otra dimensión completamente desgajada de la otra que es la que se
ocupa del tiempo de la vida. Yo creo que esto está muy presente en
nuestra sociedad, donde hay tantísima gente que curra en cosas que no le
interesan absolutamente nada y para la cual su vida es lo que hace
fuera del trabajo y el trabajo esas horas de alienación a las que no ve
sentido pero que le proporcionan la renta que necesita para vivir.
Esa vivisección genera unos desajustes psicológicos tremendos.
Tremendos. Lo explica muy bien en La gran transformación un autor que yo creo que tiene una vigencia enorme, que es [Karl] Polanyi:
el proceso industrial generó dos nuevos mercados que antes, en el modo
de producción doméstico, no existían. Ojo, no estoy intentando
esencializar en ningún sentido los modos de producción antiguos; lo que
quiero decir es que en el modo de producción industrial, en su momento
inicial, las tremendas inversiones que se hacían en maquinaria generaban
réditos y beneficios para los capitalistas que invertían siempre y
cuando se estuviera produciendo de forma constante, y para producir de
forma constante se necesitaban dos entradas, dos inputs,
básicos: materias primas y mano de obra. Esos mercados, dice Polanyi, no
existían antes, o sí existían, pero al fin y al cabo las materias
primas no son más que naturaleza y la mano de obra no es más que
personas, y por más que las materias primas se miren como algo desgajado
de la naturaleza o que la mano de obra se mire como algo desgajado del
conjunto de las personas, las materias primas y la mano de obra no dejan
de ser parte de la naturaleza y de la vida humana respectivamente. Sin
embargo, en la industrialización pasan a concebirse como mercancías. En
términos marxistas, mercancía es aquello que ha sido fabricado
para ser comprado o vendido, pero la naturaleza no ha sido fabricada, no
es producida, y los seres humanos desde luego no han sido producidos
para ser comprados o vendidos. Polanyi habla de una mutación antropológica en la propia consideración de la vida humana y de la naturaleza y anuncia en La gran transformación que esa mutación a a tener con el tiempo efectos más devastadores que los de cualquier fundamentalismo religioso.
¿Se
puede decir que el ecofeminismo, además de reaccionar contra el
capitalismo y el neoliberalismo, lo hace también en cierta medida contra
el marxismo y la izquierda histórica, que beben de esa misma
consideración de la naturaleza y de la ciencia que hemos abordado antes?
Yo
no diría tanto. Al menos yo no vivo el ecofeminismo como una reacción
de oposición al marxismo: yo me siento muy deudora de todo el análisis
marxista y me parece que hay muchas partes de él que tienen absoluta
vigencia. Lo que sí que creo es que el ecofeminismo reforma o
complementa al marxismo, e incluso contradice muchos de los postulados
de Marx. Marx no deja de ser un hombre de su tiempo, imbuido por la
lógica patriarcal y fascinado por el desarrollo de unas fuerzas
productivas y de una tecnología que se creían que iban a llegar a
permitir al ser humano vivir sin trabajar. Es preso de ese optimismo
tecnológico imperante y que forma parte del conocimiento ilustrado.
La idea del hombre nuevo, del homo sovieticus.
Sí.
Marx es preso de ese optimismo y el marxismo que él funda también es en
sus inicios y en su continuidad preso de esa idea de progreso
ilimitado, de la vida como una especie de hilo de continuidad que va
siempre hacia delante y que permitirá llegar a una meta en la que todas
estas utopías —para Marx el hombre nuevo, pero para Nietzsche el
superhombre y para otros otras cosas— se harán finalmente realidad en
un estado de cuasiperfección de los seres humanos. La termodinámica, la
idea de irreversibilidad, el principio de incertidumbre de Las mujeres funcionan como un bien común másHeisenberg
e incluso la propia idea de evolución no como un proceso con una
finalidad sino como un proceso sin más en el que se dan muchas cotas de
incertidumbre han ido cambiando esa idea. De hecho, ha habido marxistas
posteriores, como Manuel Sacristán, que han hecho
aportaciones importantísimas para incorporar toda esta mirada al
análisis marxista. Esa mirada y el marxismo no son incompatibles y yo
creo más en el diálogo con el marxismo que en la oposición a él. Silvia
Federici, por ejemplo, no cuestiona, en la crítica propia que hace al
marxismo, el planteamiento del análisis de la acumulación originaria,
sino que critica la invisibilidad de ese otro proceso que se estaba
dando a la vez.
Una noción clave en el pensamiento ecologista, y en consecuencia también en el feminista, es la de bien común. ¿Qué es el bien común?
A
esto le estamos dando últimamente bastantes vueltas, porque es un
elemento que forma parte del cambio de análisis que muchos movimientos
sociales están llevando a cabo ahora. Básicamente, un bien común es un
recurso que… Bueno, no un recurso. Recurso es una palabra
demasiado antropocéntrica. Empiezo otra vez: básicamente, un bien común
es una fuente de vida, algo necesario para sostener la vida y en torno a
lo cual existe una comunidad que se organiza para administrarlo y
cuidarlo. Este matiz es importante, porque yo no creo que existan bienes
comunes per se: el agua es un bien común o no dependiendo de cómo esté
instituido ese bien. Si el agua es privatizada, embotellada, vendida y
comprada, por mucho que nos parezca éticamente que es un bien, no lo es.
No sé si soy capaz de explicar el matiz bien.
El bien común no es el agua, sino el agua más las prácticas comunitarias establecidas en torno a ella.
Efectivamente.
El agua es parte de ese bien común tanto como todo el sistema
organizativo tanto cultural como político que hay alrededor para que le
llegue a todo el mundo. Los bienes pasan a ser comunes en el momento en
que existe una comunidad que se organiza para garantizar que estén bien
repartidos y que elabora unas normas y un sistema de sanciones. ¿A qué
nos lleva esto? A una idea que a veces genera tensiones incluso en el
seno de los movimientos alternativos y de izquierdas, que es la idea de
la norma. Aquello que es necesario para que todo el mundo esté vivo y
sin embargo es limitado no puede tener un uso irrestricto, y lo que hace
el capital para evitar que el uso sea irrestricto es que esté mediado
por el dinero. Quien tiene dinero accede al bien, quien no tiene dinero
no accede y así es como se reparte y organiza. Cuando hablamos desde la
lógica del común, el planteamiento es otro y es básicamente que tiene
que existir una comunidad que colectivamente defina cómo se organiza ese
recurso para que le llegue a todo el mundo y cómo se sanciona a quienes
pretendan consumir mucho más de lo que les corresponde.
Lo que siendo absolutamente necesario para la vida es limitado tiene que ser comúnmente gestionado.
Exacto.
Comúnmente gestionado y no repartido en el sentido de que a cada uno le
corresponda un trocito de agua que pase a ser su propiedad individual,
sino en el sentido de que cada uno tenga la posibilidad de acceder al
agua. Por cierto, en relación con esto hay algo muy curioso de Silvia
Federici. Silvia Federici dice que, si te fijas, las mujeres han sido
utilizadas como si fueran un bien común para satisfacer los cuidados
necesarios para que pueda existir la vida. Las mujeres son apropiadas
por los hombres y todo el sistema de reglas que hace que ese bien llegue
a todo el mundo son las reglas del patriarcado. Claro, ella lo plantea
en clave de denuncia. El bien común es la capacidad de cuidar y debe ser
repartido de otra manera.
El capitalismo es como un iceberg: tiene una parte visible y una enorme parte invisibleOtra noción clave: el decrecimiento.
Más allá de una enmienda a un sistema que no conoce límites en un
planeta físico que sí los tiene, y que necesita el crecimiento
permanente en un universo que no lo permite, ¿qué es el decrecimiento?
¿Cómo se podría poner en práctica?
Antes que nada hay que
hacer una puntualización: cuando nosotros hablamos de decrecimiento
hablamos de decrecimiento de la esfera material de la economía. Es
decir, lo que tiene que decrecer es la extracción de materiales, de
fuentes de energía finitas, la destrucción de suelo fértil, etcétera. La
economía debe decrecer sólo en ese sentido. Digo esto porque algunas
veces hemos cometido en algunos sectores el error de hablar de
decrecimiento del PIB, de decrecimiento económico sin más, cuando la
crítica que hacemos es que no es tan importante que suba o que baje el
PIB como a costa de qué sube o baja el producto interior bruto. Es
decir, si de repente pusiéramos en el centro la atención y el desarrollo
de los bienes relacionales, el cuidado, la transición a un modelo
basado en renovables, etcétera, que eso generara un incremento en el PIB
no sería preocupante. El crecimiento del PIB sólo es preocupante cuando
se produce a costa de la fabricación de automóviles, del consumo cada
vez mayor de petróleo, de la guerra… Lo que nosotros decimos es que debe
decrecer la esfera material de la economía. Y no es que deba decrecer,
es que es inevitable que decrezca. No es algo que busquemos los
ecologistas, es una imposición de los límites físicos de la naturaleza.
Se decrecerá seguro y si no es pacífica y progresivamente será brusca y violentamente.
Claro.
El decrecimiento no es una opción, es sí o sí. Ya está ahí y lo que sí
es una opción es que ese decrecimiento de la esfera material de la
economía, es decir, que globalmente nos manejemos con menos energía o
menos materiales, se haga de una manera fascista, y digo fascista porque
al final cada persona o cada colectivo que vive con muchos más recursos
que los que le proporciona su propio territorio lo hace siempre con
cargo a otros territorios, desproveyendo a esos territorios de esos
bienes o a esas personas de esas posibilidades de construir vida. Cuando
Hitler decía que la raza aria necesitaba un
determinado espacio vital y que si no lo tenía en sus fronteras tendría
que invadir otros países para conseguirlo, o cuando Bush
al bombardear Iraq o Afganistán decía: «Nuestro estilo de vida no se
negocia», lo que había detrás de ambas frases era el planteamiento de
que algunas personas merecen tener un determinado estilo de vida aunque
se construya a costa de otros. Eso es fascismo, y a eso mismo es a lo
que nos encaminamos si no conseguimos crear un movimiento o una
corriente de opinión lo suficientemente grande como para forzar ese
necesario e inevitable decrecimiento de la esfera material de la
economía en los lugares más se consume. Hay que conseguir un metabolismo
económico que se pueda ajustar a los límites de lo que hay y hay que
conseguirlo ya, porque nuestro planeta ya está sobrepasado en una buena
parte de sus dimensiones materiales.
La punta del iceberg
Usted suele comparar el sistema capitalista con un iceberg.
Sí.
Es una metáfora que no es mía, sino que a ella llegaron en diferentes
momentos —fíjate, es curioso— la economía ecológica y la economía
feminista. Ambos paradigmas de la economía crítica utilizaron por
separado la misma metáfora, que lo que viene a decir es que el sistema
capitalista puede ser explicado con la imagen de un iceberg. En un
iceberg, la parte que flota por encima del agua, la visible, es la parte
más pequeña, y hay una parte enorme que no se ve. Del mismo modo, en el
modelo capitalista, en el modelo neoliberal, hay una parte pequeña que
tiene reflejo en las cuentas económicas, que es la del empleo, lo que se
compra, lo que se vende, la deuda, la prima de riesgo, las acciones,
etcétera, pero hay otra que es necesaria para que Debemos avanzar hacia un sistema de valoración económica no limitado a la vara del dineroexista
y flote la de arriba y que es una masa enorme. En nuestro caso, esa
parte sería la extracción de materiales finitos de la corteza terrestre,
la utilización hasta haberlos alterado completamente de los ciclos de
la naturaleza que permiten reproducir la vida y la incautación de una
cantidad enorme de horas de trabajo que se realiza dentro de los
hogares. La producción de vida, tanto de vida humana como de naturaleza,
es una precondición para que pueda existir la producción capitalista,
que necesita materias primas y mano de obra. Es decir, de no existir esa
producción de vida previa… Es como la infraestructura de la
infraestructura: de no existir esa producción de vida previa sería
imposible que existiera la producción capitalista, y lo que sucede es
que el capital no podría de ninguna de las maneras pagar esa producción
de vida con su propia lógica, porque ni la puede producir —no se puede
producir tecnológicamente— ni sería asumible en términos económicos
pagar lo que cuesta reproducir generacionalmente la mano de obra.
Es una especie de plusvalía, en realidad.
Claro,
se genera una especie de plusvalía en forma de tiempo libre que muchos
hombres y algunas mujeres se apropian para ponerlo al servicio del
mercado. Silvia Federici dice que esa apropiación del trabajo dentro del
hogar no deja de ser una forma específica de lucha de clases, porque
esa plusvalía es adueñada para ponerla al servicio del capital.
Remunerar
el trabajo doméstico, como creo que se hace en algunos países
escandinavos, ¿no es una opción para el ecofeminismo? ¿Sería, de alguna
manera, alimentar al monstruo?
A mí no me parece que sea
una opción. De hecho, cuando el tema de la ley de Dependencia, desde el
feminismo se hicieron críticas a la posibilidad de pagar a las mujeres
que cuidan en casa. Evidentemente, eso puede ser muy bueno en el caso de
algunas personas, pero yo creo que la clave está sobre todo en que las
mujeres que no quieran cuidar en casa dispongan de servicios públicos y
de formas de no verse obligadas a cuidar en casa. Probablemente
tendríamos que ir a una combinación de pago en algunos casos y buenos
servicios públicos. De hecho, en Guipúzcoa la Diputación gobernada por
EH Bildu puso en marcha, en la legislatura anterior, un plan de igualdad
que manejaba esos dos elementos: unas rentas a las mujeres que cuidaban
en casa y el mantenimiento de unos servicios públicos y una atención
externa para liberar a aquellas mujeres que no quisieran cuidar en casa,
contemplando además que las remuneraciones que recibieran las mujeres
que cobraran por hacerlo fueran unas remuneraciones razonables y
decentes y no el trabajo hiperexplotado que es en la mayor parte de los
casos. Ahora ya no está EH Bildu y veremos a ver qué queda de ese plan,
pero a mí me pareció una iniciativa bastante puntera y pionera en el
tema de la dependencia. En general yo creo que es muy importante que
avancemos hacia sistemas de valoración económica que no estén solamente
basados en la vara del dinero, porque eso tiene muchas limitaciones. Por
mucho que queramos expresar en términos monetarios el funcionamiento de
la naturaleza, los recursos naturales o el trabajo de cuidados, esa
forma de medir siempre va a ser absolutamente limitante, siempre nos va a
impedir considerar montones de matices que tienen que ver con la vida
de la gente pero que no son mecánicos. Por eso desde las visiones
heterodoxas de la economía, desde la economía feminista y la economía
ecológica, se plantea que habría que reformular los sistemas contables
nacionales para incorporar a la contabilidad instrumentos nuevos y
diferentes que permitan contabilizar en otras unidades: la comunicación
ecológica, el requerimiento total de materiales, la apropiación humana
de producción primaria neta, los tiempos de trabajo, la cualidad, una
dimensión cualitativa de los tiempos de trabajo… Esto, siempre que lo
hablas con personas de la economía más convencional, te dicen que es muy
Si se pusiera la valla de Melilla a todo lo que viene de África, nuestra economía colapsaríadifícil,
pero se han desarrollado instrumentos económicos que son hipercomplejos
dentro de la economía convencional: entender toda la lógica de los
instrumentos financieros o de los indicadores es verdaderamente
complejo, pero esos instrumentos están ahí. Yo creo que si se pone la
cabeza a funcionar en estos términos se encontrarán cosas quizás no
perfectas pero desde luego más perfectas e integrales que las que
tenemos.
Otro término tan afortunado como el de economía iceberg que usted suele emplear: economía caníbal.
Sí, eso se lo copié a Santi Alba Rico. Lo dice en el libro El naufragio del hombre, que escribe junto con Carlos Fernández Liria,
y se refiere a que nuestro modelo de vida es un modelo que ha generado
una economía caníbal en el sentido de que se sostiene devorando otros
cuerpos y otros territorios. En los países occidentales, la economía
capitalista ha dilapidado todos los recursos que quedaban dentro del
propio territorio y lleva ya mucho tiempo sosteniéndose gracias a
inmensos flujos de energía y materiales y a la expulsión de residuos a
otros lugares, pero también gracias a la captación de personas que
vienen a trabajar desde esos mismos lugares. A mí me toca mogollón la
moral, me remueve la conciencia, cada vez que se habla del tema de la
valla de Melilla. Les ponemos a los africanos que intentan pasar esa
valla con concertinas, y los ves que se dejan literalmente la piel
intentando saltarla, y cada día entran toneladas de materiales que
vienen de África para sostener la economía. Si se pusiera esa misma
valla a esos materiales y a esa energía, duraba la economía occidental
quince días. Es en ese sentido en el que se habla de economía caníbal:
un proceso económico donde la economía y lo que se considera además
mayoritariamente deseable crece con la lógica de un tumor, destruyendo
lo que hay alrededor.
Mencionaba antes la cuestión de las
ciudades como entes organizados de una manera que no favorece la
prestación de cuidados necesaria para la reproducción de la vida. En el
pensamiento ecofeminista parece latir una reivindicación de lo rural, de
una cierta vuelta, no sé si total o sólo parcial, a lo rural. ¿Qué es,
qué debe ser, una ciudad para un ecofeminista? Las ciudades, ¿deben ser
abandonadas o sólo racionalizadas?
Yo no diría que en el
pensamiento ecofeminista subyace lo rural, aunque es cierto que hay
algunas visiones que, simplemente por pura supervivencia, hablan de la
vuelta al campo, y yo creo que generar un tejido rural vivo es básico
desde el punto de vista de la sostenibilidad. En las últimas décadas se
ha venido produciendo, y se sigue produciendo, un proceso de
despoblamiento del mundo rural tremendo. Hay montones de pueblos vacíos y
digamos que la propia propaganda del sistema contribuye a ese
despoblamiento generando una idea, que en el Estado español está muy
presente, del mundo rural como un espacio de atraso, del trabajo
campesino como un trabajo que ningún campesino querría para sus hijos.
Hay un enorme desprestigio de la vida rural que por otro lado se ha
visto reforzado en el momento en que se han recortado montones de
servicios públicos en el mundo rural. También es un espacio, el rural,
fuertemente patriarcalizado: las primeras que han abandonado los pueblos
han sido las mujeres jóvenes, porque son espacios que tienen enormes
ventajas en cuanto a solidaridad y cuidado de la gente pero también son
espacios de enorme control social. Lo que quiero decir es que desde un
planteamiento ecologista y ecofeminista la dinamización y revitalización
del campo es central, pero eso no quiere decir que no haya también un
ecofeminismo de ciudad. Ahora mismo las ciudades tienen una importancia
central, porque son los principales sumideros de energía y materiales y
los principales generadores de insostenibilidad. La mitad de la
población del planeta vive hacinada en grandes ciudades y por lo tanto
lo que pase dentro de Hay que ir a un modelo de ciudad más policéntrico y favorecer los procesos que crean cercaníaellas
es importantísimo de cara al futuro. En este sentido, entre los
planteamientos del urbanismo feminista y el urbanismo ecologista hay
importantes coincidencias.
¿Qué coincidencias?
Lo
primero, limitar el crecimiento de las ciudades de forma clara, es
decir, hacer moratorias para impedir que aquéllas que siguen teniendo un
tamaño medio sigan ampliándose y acometer procesos de transformación
urbana en grandes ciudades como Madrid, que es un sumidero, un mamotreto
que absorbe el área de influencia de varias provincias alrededor. Hay
que ir a ciudades más policéntricas en las que no haya un único centro
que te obligue a enormes desplazamientos. También hay que favorecer
todos los procesos que creen cercanía y desde luego todos los que
disminuyan el uso de energía y la generación de huella ecológica. Y es
muy importante ver cómo generar incluso procesos de agricultura urbana,
que parece que son imposibles pero no lo son: en Detroit, como resultado
de la evolución sufrida a raíz del desmantelamiento de la industria del
automóvil, se ha llegado a generar el treinta por ciento de la
alimentación con agricultura dentro de la propia ciudad.
Otra
dimensión importante del movimiento ecofeminista, resultante de esa
noción de la naturaleza y la relación del ser humano con ella que usted
exponía antes, es el trato dispensado a los animales. ¿Qué es y qué no
puede ser un animal para un ecofeminista? ¿Se puede ser ecofeminista y
no ser vegano, por ejemplo? ¿Cuál debe ser la relación del ser humano
con los animales?
Debe ser una relación, desde luego, de
respeto y de valoración intrínseca de la vida. Los animales no son
máquinas, son seres vivos, y como tales seres vivos tienen valor en sí
mismos porque están vivos. Yo estudié en una escuela de agronomía, y lo
primero que me sensibilizó con el tema ecologista allí —yo ya
participaba en algunos movimientos de solidaridad sobre todo con África,
pero cuando entré en la Universidad no tenía una especial sensibilidad
ecologista— fue ir a una granja de producción de huevos. Yo flipé en
colores. Aquello me dio la vuelta. «¿Cómo es posible —me preguntaba yo—
que los seres humanos tengamos que hacer esto para comer?». No me
entraba en la cabeza, y eso se complementó cuando fui a una granja de
cerdos y a una granja industrial de vacas. Allí vi claramente cómo a
cada animal por separado como si fuera una especie de fábrica. Yo
estudié cómo calcular la ración exacta que le tenías que dar al animal
para gastar lo menos posible en comida y obtener la mayor cantidad de
huevos, plumas, lana, leche o lo que fuera. Cada animal era una máquina y
además una máquina no para generar la alimentación más sana para todas
las personas, sino para generar beneficios. A mí aquello me removió de
arriba abajo. Desde luego, creo que una dieta básicamente vegetariana es
una opción ética básica. En primer lugar, porque en términos
estrictamente antropocéntricos la disponibilidad de territorio que hace
falta para que se alimente a la población con una dieta básicamente
basada en la proteína animal se multiplica de una forma impresionante
con respecto a la que se necesita para una dieta basada en proteína
vegetal. Hace falta una cantidad enorme de territorio para alimentar al
ganado y ese ganado a su vez alimenta y proporciona una base de proteína
animal a muy poca gente, y desde un criterio digamos de reparto o de
acceso a la riqueza en un mundo cuyos límites están sobrepasados, a mí
me parece que una dieta básicamente vegetariana es básica.
Pero sólo básicamente vegetariana.
Sí.
La obligación ética del vegetarianismo, yo creo que ya es más
cuestionable. Yo entiendo perfectamente a las personas vegetarianas que
no quieren comer animales, me parecen posiciones éticas absolutamente
respetables, pero yo no me atrevería a criminalizar a una persona que
come pollo pero come poco pollo y además lo come producido o mejor dicho
criado en una granja con criterios no industriales. Las sociedades
campesinas que más han cuidado la naturaleza han sido pueblos que han
sabido combinar muy bien todo ese cierre de ciclos en los procesos
productivos y yo no me atrevería a decir que éticamente son personas
peores por tomar proteína animal. Independientemente de esto, repito: el
modelo de producción industrial de proteína animal me parece
ecológicamente insostenible y éticamente inaceptable.
¿Otro mundo es posible? ¿Hay alternativa? ¿La hay en el seno del capitalismo ¿Ha lugar a un capitalismo verde o a un capitalismo de rostro humano?
No,
no lo creo. Creo que, efectivamente, hay alternativa, hay posibilidades
de construir el mundo con una lógica distinta, pero no dentro de la
lógica capitalista. Yo creo que el capitalismo ni puede tener rostro
humano ni puede ser verde, porque su propia esencia y su propia lógica
estructural se oponen a las bases naturales. Debe crecer ilimitadamente y
además se basa en la explotación del trabajo humano. Esa idea de que
puede existir un Estado del bienestar en un capitalismo suave de
resultas de un pacto keynesiano viene de momentos excepcionales en la
historia del capitalismo, como los treinta gloriosos en los que
se construyó el Estado del bienestar en Europa. Pero es que ese proceso
ha sido un pestañeo, una excepción en la historia del capitalismo que
se construyó fundamentalmente porque había un tremendo antagonismo de
clase, con una clase obrera superorganizada y un tremendo miedo a que se
expandiera lo que había pasado a partir de 1917 en los países
socialistas del este de Europa, y una excepción que ha durado treinta
años y ha afectado a una parte pequeñísima de la población mundial: la
del marco europeo, fundamentalmente. Por otro lado, se dispuso de una
cantidad ingente de materiales y de energía que permitió alimentar el
proceso productivo europeo a costa de esquilmar a otros países, que es
lo que pasa ahora. Ahora que los límites físicos del planeta ya están
sobrepasados, ese momento que se pudo mantener en Europa
excepcionalmente no se va a poder reproducir. Así que sí, creo que hay
alternativa pero que la alternativa pasa por asumir que las lógicas
tienen que ser radicalmente diferentes, es decir, tiene que haber una
tasa de decrecimiento de la esfera material de la economía sí o sí y
tenemos que avanzar hacia un sistema en que la distribución y el reparto
de la riqueza sea un elemento central.
Parece difícil hacerlo pacíficamente.
Esto
parece difícil hacerlo de buen rollo con quienes sobreconsumen y
sobreacaparan mucho más que lo que les corresponde, sí. Por eso a mí me
parece que la lógica de reorganización pasa por asumir el conflicto y
por asumir una disputa de las hegemonías económica, política y sobre
todo cultural. Yo creo que el gran problema que tenemos ahora es que
estructuralmente tenemos una situación complicadísima delante: el IPCC,
todos los estudios alrededor del cambio climático de la situación
energética, hablan no ya de que afrontemos un riesgo de colapso, sino de
que podríamos estar empezando a colapsar ya. Sin embargo,
mayoritariamente la gente no es consciente de la situación de riesgo que
afrontamos. En mi experiencia, cuando te mueves y cuando tienes
posibilidad de compartir con las personas y hablar de este tipo de
cosas, se ve de forma rápida. Además, es un mensaje que muchas veces
quienes optan a gobernar o a asaltar las instituciones no se atreven a
dar, porque va contra la lógica de que basta cambiar unos gobernantes
corruptos por otros que no lo son para que todo vaya de otra manera. ¡No
va a ir de otra manera! Hace falta un cambio estructural brutal y el
miedo a plantear estas cosas con claridad a la ciudadanía es una cosa
que ha tenido el movimiento ecologista siempre. Lo debatíamos entre
nosotros mismos, ¿eh? Te decían: «Jolín, es que es muy catastrofista el
mensaje y puedes crear una sensación de miedo que paralice». Yo lo que
creo es lo que decía Naomi Klein en su libro El capitalismo contra el clima:
el miedo sólo paraliza si no sabes hacia dónde hay que correr. El miedo
es una respuesta racional ante situaciones de peligro, pero si tienes
una idea clara de hacia dónde debes ir, no te paralizará.
El colapso terráqueo que se avecina tiene que dar miedo.
Claro.
Yo creo que, ahora mismo, tener miedo de lo que nos puede esperar si no
metemos mano es señal de que los seres humanos todavía tienen
posibilidades de salir adelante. A mí lo que me da mas miedo es no hacer
nada.
